فقر تئوريك فلسفه سياسي غرب در فهم انقلاب اسلامي (4)

3) سه سطح تحليل انقلاب اسلامي
پديده هاي بزرگ و عظيم را نبايد ساده انگارانه و تنها با يك كليشه و قالب تحليل كرد. تحليل هاي كل گرايانه، جزء گرايانه، موضوع محور و... هركدام نتايجي دارند كه در تحليل هاي ديگر وجود ندارد. هر چه پديده اي بزرگ تر باشد، لازم است در سطوح و از زواياي بيشتري تحليل شود. بي شك انقلاب الامي يكي از اين پديده هاي بزرگ است و براي تحليل آن نبايد از قالب هاي بسته و غير قابل اتساع استفاده كرد.(2) انقلاب اسلامي در سه سطح متفاوت و هر بار با نتايجي متفاوت ـ و نه متضاد ـ تحليل پذير است:
1-3) در مقياس تاريخي
در اين سطح، پرسش محوري اين است كه با انقلاب اسلامي در كجاي تاريخ ايستاده ايم؟ در اين مقياس، انقلاب اسلامي در تداوم انقلاب هاي توحيدي (بعثت انبياي الهي) قرار گرفته و مثل آنها از «پايگاه فطرت» انساني تحليل پذير است. توجه به اين پايگاه از اين حيث ضروري است
كه اولا سنخ دست مايه ها و اصول اوليه اي كه مستحدثات دروني آن بايد بدان ها برگردانده شود، معلوم گردد و ثانيا چشم انداز و افق آينده اي كه براي آن ترسيم مي شود، در نسبت با آن اصول اوليه لحاظ شود.
پايگاه فطرت، گسترده ترين و سهل الوصول ترين پايگاهي است كه مي تواند دست مايه انقلاب اسلامي باشد. به مدد اين پايگاه، انقلاب اسلامي مي تواند حتي در ميان كساني كه به لحاظ ديني به غيراز دين ما متدين هستند و يا حتي در ميان كساني كه اساسا ديني ندارند ونيز اصول خود را تبليغ كند. به عنوان مثال؛ پيام عدالت خواهي انقلاب اسلامي، دعوت از مستضعفين عالم براي مقابله با استكبار جهاني، كمك به نهضت هاي آزادي بخش در سراسر دنيا و... برخي مواردي است كه ريشه در فطرت بشردارد و هر انساني به راحتي مي تواند آنها را تصديق و از اين طريق با انقلاب اسلامي ارتباط برقرار كند.
اسكبار جهاني با ترفندهاي پيچيده و به ويژه به مدد امپراطوري رسانهن اي خود شايد بتواند بر فطرت انسان ها پرده اي از غفلت به طور موقت بكشد، اما هرگز نمي تواند جان مايه هاي فطرت بشري را از بين ببرد. اين مسأله اميد ما را براي مقاومت در برابر استكبار زياد مي كند. در هر حال ما معتقديم در يك سطح و لايه گسترده همواره مي توانيم پيام هاي انقلابمان رابه گوش مردم دنيا برسانيم. پارادوكس مهم استكبار جهاني و زبان فطرت دراين نكته نهفته است كه فطرت، زبان گفتگوي جهاني است و استكبار جهاني اگر بخواهد به اين زبان سخن بگويد، ديگر مستكبر نخواهد بود و اگر بخواهد به غيرازاين زبان سخن بگويد، ناگزير در سطح وسيعي مخاطبان خود را از دست مي دهد.
2-3) در مقياس ايران اسلامي
دراين سطح، پرسش محوري اين است كه جايگاه انقلاب اسلامي در تحولات تاريخ ايران اسلامي كجاست؟ در اين مقياس، انقلاب اسلامي، پايگاه گذار از دو دستگاه سياسي خلافت و سلطنت ملاحظه شده است و پايگاه تحليل آن، «اسلام راستين»(تشييع اثني عشري) خواهد بود.
توجه به اين پايگاه از اين حيث ضروري است كه بدانيم:
اولا بيداري و تكامل انديشه جمعي ما رجعت به دستگاه هاي سياسي گذشته را تا حد قابل توجهي مشكل مي كند. اگر در دستگاه رضا خان و پيش از آن برخي از روشنفكران ايراني به اين مسئله توجه مي داشتند، هرگز سوداي بازگرداندن و احياي سلطنت باستاني را در سر نمي پروراندند. همچنان كه اگر برخي ايرانيان خارج نشين نيز بدين مسأله توجه مي داشتند در تبليغات سياسي شان وعده بازگشت وليعهد پهلوي دوم را به ايران نمي دادند.
ثانيا ازاين پس، سنت راهبر در جامعه ما، بيش از همه، سنت اسلامي خواهد بود و سهم خرده سنت هاي برآمده از ديگر دستگاه هاي سياسي يا هماهنگ با آنها در مجموعه سنت ما اندك خواهد بود. اگر برخي دگرانديشان جامعه ما بدين مسأله توجه مي داشتند، در طرح هايي كه به خيال خودشان براي چشم انداز حركت انقلابي ما ترسيم مي كنند، اهميت و اعتبار آموزه هاي اسلامي و نهادهاي برآمده از آن را ـ در مقابل آموزه هاي پر رنگ مدرن ـ كمرنگ جلوه نمي دادند.
ثالثا توجه به سير حركت تاريخي يك انديشه ـ به ويژه آنگاه كه سير صعودي باشد ـ ضمن افزايش اميد جامعه براي توليد و توسعه بومي، قضاوت نسبت به توان يك سنت فكري را شفاف تر و دقيق تر مي كند. به عنوان مثال ؛ اگر بدانيم انديشه سياسي ما از پنج قرن قبل تاكنون رو به بالا و كمال بوده است (مثلا از 5 به 15رسيده است) و نيز بدانيم كه انديشه سياسي رقيب ما (غرب) از همان زمان تاكنون رو به انحطاط بوده است (مثلا از 19 به 17 رسيده است) به رغم اينكه مي دانيم 17 از 15 بالاتر است، نخواهيم گفت كه ما عقب مانده و غرب پيشرفته است، بلكه دقيقا عكس آن را خواهيم گفت.
3-3) در مقياس ايران معاصر
در اين سطح، پرسش محوري اين است كه انقلاب اسلامي با مهم ترين تحولات تاريخ معاصر، چه نسبتي برقرار مي كند؟ در اين مقياس، انقلاب اسلامي، پايگاه گذار از غرب مدرن ملاحظه
شده است و پايگاه تحليل آن «ولايت فقيه» مي باشد. توجه به اين پايگاه از اين حيث ضروري است كه بدانيم غرب جديد به رغم حضور فعال چند سده اي خود در ايران نتوانست اصول و شالوده اي بنا نهد كه بتواند جزئيات فرهنگ خود را بر آن بار كند. اين مهم به ما مي آموزد كه در سنت ما پتانسيل بيگانگي با غرب و بلكه گذار از آن حضور دارد. اين سنت در عقبه تاريخي ما توسط جريان مرجعيت شيعه كه در شكل سياسي خود عنوان ولايت فقيه به خود مي گيرد، حفظ و رهبري شده است و انقلاب اسلامي در صورتي مي تواند غيريت خود را با غرب حفظ و تداوم بخشد كه سايه اين جريان بر سرش گسترده باشد.
پويايي هر سنتي به بالندگي عناصر محوري آن است، به گونه اي كه اگر عناصر محوري يك سنت از نشاط و شادابي و بالندگي بيفتند، حتي اگر ديگر عناصر آن همچنان بالنده باشند، بايد آن سنت را سنتي ميرا و ايستا دانست. با نگاهي كوتاه و اجمالي به عقبه تاريخي مان در مي يابيم كه از زمان صفويه تاكنون كه سنت شيعي به نمايندگي نهاد مرجعيت در هسته قدرت سياسي قرار گرفته است، عنصر مرجعيت، هم از لحاظ ايجابي (تحول درون پارادايمي) و هم به لحاظ سلبي (تحول برون پارادايمي) سيري رو به كمال داشته است. به عبارت ديگر؛ نهاد مرجعيت به درستي نشان داده است كه نماينده واقعي سنت شيعي است و طبيعي است كه تداوم و تكامل اين سنت بدون پررنگ شدن هر چه بيشتر آن ممكن نخواهد بود. اين نهاد، در شكل سياسي خود را انقلاب سياسي به نهاد ولايت فقيه مبسوط اليد تبديل گشته است كه به نوبه خود نماد هويتي جامعه ما شده است و هر چه اين نماد قوي تر باشد، تمايز ما از غير ما شفاف تر خواهد بود. به تعبير يكي از محققان معاصر:
ولايت فقيه يك مسأله سياسي صرف نيست، بلكه يك مسأله معرفتي و هويتي ست كه تجلي آن را در نظام سياسي مي بينيم؛ يعني در واقع بايد كل گرايانه به ولايت فقيه نگاه كرد و آن را در نظام و منظومه معرفتي خاص قرار داد. ولايت فقيه در واقع تجلي يك معرفت هماهنگ است؛ نتيجه اتصال و ارتباط بين معرفت هاي وحياني، عقلاني، اشراقي
و حسي ‌ـ تجربي است.(3)
4) انقلاب اسلامي و گذار از غرب
1-4) ولي فقيه شيعه، پاپ مسيحي و خليفه سني در علم جامعه شناسي ـ كه اصول آن بيشتر به توصيف جوامع جديد غربي ناظر است ـ سخن از نهادهاي هم عرض مي رود كه دين يكي از آنهاست. هم عرضي دين با نهاد تعليم و تربيت، خانواده يا اقتصاد، نشان از نحيف بودن آن دارد ؛ گو اينكه بر اساس علم جامعه شناسي، اجتماعي به چندين حصه تقسيم شده و حضور دين تنها در يكي از آن حصه ها مجاز شمرده شده است. با اين حساب، علم جامعه شناسي خود بايد به دنبال طرح وجه جامعي براي نهادهاي هم عرضي باشد كه شناسايي كرده است تا داده هاي آنها را در راستاي اهداف كلي جامعه هماهنگ كند. اينكه آيا علم جامعه شناسي چنين وجه جامعي را معرفي كرده است يا نه، در اين نتيجه كه در هرحال، دين در اين علم در جايگاه اين جامعيت قرار ندارد، فرقي نمي كند؛ زيرا نهادي كه در عرض ساير نهادها عمل مي كند نمي تواند در جايگاه وجه جامع آنها باشد.
وقتي دين، جايگاه جامعيت خود را از دست بدهد، اصول وجه جامع در نسبت با اهداف جامعه مي تواند آن را مضيق يا موسع كند و حتي گاه مناسبات ديگر نهادهاي هم عرض آن را به درونش تسري و تعميم دهد. در دنياي غرب اين امر محقق شد و اقتضائات فرهنگي خاص كه در جايگاه وجه جامع نهادهاي اجتماعي قرار گرفته بود به نهادهاي پنج گانه تحميل شد. در اين ميان، بيشتر از همه دين و مؤلفه هاي آن رنگ باخت و به رنگ وجه جامع در آمد. اما اين كار در غرب، با دو جريان پروتستانيزم و سكولاريسم محقق شد. پروتستانيزم يك پروژه بود وسكولاريسم يك زاويه نگاه كه ازآن زاويه حتي مقدس ترين مقدسات هم فرسايش مي يافت و به راحتي رنگ سكولار مي گرفت. (4) اين سان بود كه در غرب، پروتستانيزم و سكولاريسم به راحتي توانستند دستگاه پاپ را عرفي كنند و جايگاهش را تقليل و تنزيل دهند
كنار زدن پاپ در غرب مسيحي تنها كار ويژه مدرنيته نبود، بلكه مدرنيته در جهان اسلام اهل سنت نيز به گونه اي ديگر باعث كنار زدن دستگاه خلاف شد. مدرنيته در جهان اسلام اهل سنت از طريق نوعي رفورميسم ديني ـ سياسي كه بسيار شبيه رفورميسم ديني اروپايي بود، موفق به تحقق اين مهم شد. كماليسم دستگاه سياسي جايگزيني بود كه مدرنيته از طريق آن دستگاه خلافت را كنار زد. توجه به دلايل مصطفي كمال آتاتورك در اقدام به لغو دستگاه خلافت به خوبي نشان مي دهد كه دستگاه خلافت تنها به اين دليل كنار زده شده است كه ساختار سياسي آن هماهنگ با غرب مدرن نيست و در نتيجه نمي تواند با آرمان هاي آن نيز همسو باشد.(5) در حقيقت، «كماليسم در گزينش غرب يا اسلام دچار تعارض مي گردد. اين نوع
تعارض سبب مي شود كه برقراري هر نوع پيوند بين فرهنگ اسلامي (كه بومي است ) و فن آوري غربي رد شود و كماليسم آشكار از ديگر تلاش هاي معطوف به مدرن شدن در جوامع غيراروپايي متمايز گردد.»(6)
اما مدرنيته ـ به رغم توفيقش در كنارزدن دستگاه قدرت ديني در غرب و جهان اسلام اهل سنت ـ در ايران نه تنها نتوانست به كنار زدن دستگاه قدرت ديني منجر شود، بلكه باعث نوعي بيداري ديني از نوع شيعي شد كه به نوبه خود، به تحقق آرماني ديرينه مبني بر حاكميت فقيه جامع الشرايط (ولايت فقيه) منجر شد. دستگاه سياسي ولايت فقيه ـ هر چند در وجه اثباتي خود نتيجه تكامل دروني فقه اجتهادي شيعه در قرون اخير مي باشد ـ در وجه سلبي خود در عصر ما، در جوهر خود متضمن نوعي غيريت شديد با فلسفه سياسي غرب است كه طي چند قرن مبارزه پنهان و آشكار با آن تشديد شده است. مدرنيته در ايران اسلامي نه تنها نتوانست دستگاه قدرت ديني را در خود حل و به نفع خود مصادره كند، بلكه خود نيز به درون آن غلتيد و مصادره شد. امروز، دستگاه قدرت ديني در ايران ضمن اينكه در سنتي ترين شكل خود شامل «بيت» و «شوراي استفتاء» است، همچنان توانسته است نهادهاي مدرن را به خوبي مجاري احكام خود قرار دهد.
يكي از علل مهمي كه از مصادره قدرت ديني در ايران به نفع مدرنيته مانع شد اين بود كه در ايران ـ و بر خلاف غرب كه در آن، دين در عرض ديگر نهادها حضور اجتماعي داشت ـ دين فرانهاد بود ؛ بدين معني كه نهاد هاي تعليم و تربيت، سياست، اقتصاد و... مستقل از دين وجود نداشتند. البته در جهان اسلام سني نيز حداقل در سطح نظر، وضع چنين بود، اما به لحاظ تاريخ عيني، دين همواره در ذيل قدرت سياسي عمل مي كردند همين امر باعث مي شد تا توان
دين براي مقابله با تنزل يافتن و مصادره شدن تقليل يابد. در ساختار قدرت ديني در تشيع، با لحاظ نظري، نماينده عالي دين، در عين حال، نماينده قدرت سياسي نيز مي باشد و از اين رو، ميان دين و سياست هيچ گاه تعارضي به وجود نخواهد آمد. به لحاظ تاريخي عيني نيز تشيع بر خلاف اهل سنت، هيچ گاه حاكميت سياسي مستقل از ديانت را ـ حتي در شرايط خاصي كه ناگزير از همكاري با آن بوده است ـ مشروع قلمداد نكرده است. اين امر بدان كمك كرده است تا به هنگام فراهم شدن فرصت، راحت تر بتواند آخرين حلقه استقلال سياسي خود را به دست آورد.

پي نوشت ها :
 

1-دانشجوي دکتراي انديشه سياسي.
2ـ براي اطلاع از يكي از كتاب هايي كه جريان فرهنگي انقلاب اسلامي را تك قالبي تحليل كرده است، رك: سيد مصطفي ميرسليم، جريان شناسي فرهنگي بعد از انقلاب اسلامي ايران، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1384 و براي نقد آن، رك: احمد رهدار، «گفتارهاي پريشان»، فصلنامه 15 خرداد، دوره سوم، س 4، ش12، تابستان 1386، ص 193-216.
3ـ عماد افروغ، گفتارهاي انتقادي، تهران، سوره مهر، 1385، ص 104.
4ـ رك: سعيد حجاريان، از شاهد قدسي تا شاهد بازاري، تهران، طرح نو، 1380، ص 73.
5ـ مهم ترين دليل كمال آتاتورك بر لغو خلافت چنين است :
خلافت سابقا يك نهاد سياسي بوده است كه فقط در پرتو يك دولت متحد مسلمان معني پيدا مي كرد، اما در حال حاضر اين امر عملا ممكن نيست، زيرا هدف از ايجاد يك اجتماع سياسي چند مليتي، كاري جالب، اما گمراه كننده است. دليل اشتباه بودن اين سياست اين است كه تنها هويت سياسي مشروع، همان دولت ملي است. در راه خلافت خون ترك ها (نه مسلمانان) ريخته شده است. مسلمين، ترك ها را در حمل بار مسئوليت سنگين دفاع از اسلام، تنها گذاشته بودند و حتي در بسياري از موارد عليه ترك ها جنگيده بودند. اگر قراراست تركيه جديد شكل بگيرد، اين عمل تنها با تأمين منافع ملي آن امكان پذير است. انجام اين كار تنها با رد ايده دولت جهاني، و به طور كلي دقيق تر با دست كشيدن از خلافت امكان پذيراست. بابي سعيد، همان، ص 70(با تغيير اندك).
 

منبع: نشريه 15 خرداد، شماره 14.